Loi, morale et État : à propos du projet de la nouvelle loi française sur la prostitution

prostitution_carte-europe
© laurent dartigues

    Le 4 décembre 2013, l’Assemblée nationale adoptait une loi visant à renforcer la lutte contre le « système prostitutionnel ». Elle prévoit notamment la pénalisation des clients en instaurant une interdiction d’achat d’acte sexuel. Le 30 mars 2015, le Sénat adoptait à son tour un texte de loi remanié. Il rétablit en effet le délit de racolage passif1 voulu en 2003 par l’ambitieux et droitier ministre de l’Intérieur d’alors. En revanche, le Sénat supprime la peine de contravention à l’encontre des clients (voir sur le site du sénat : espace_presse/actualites/201503).
Le débat sur de la pénalisation de la prostitution qui a secoué le monde politique et médiatique durant l’automne 2013 s’est bien refroidi au printemps 2015. Gageons qu’il puisse renaître à l’occasion de la navette parlementaire à ce sujet, mais, au-delà, à propos de l’abolition de la prostitution que la Suède ou la Norvège ont inscrite dans leur législation. Puisque c’est bien de cela dont il est question, dans un pays où la prostitution n’est pas légalisée mais tolérée, au contraire de l’Allemagne ou la Grèce par exemple qui ont légalisé la prostitution et en outre la réglementent en tant qu’une profession comme une autre. Précisons : le mouvement abolitionniste fondé au XIXe siècle voit dans la prostitution une forme d’exploitation et une atteinte à la dignité humaine ; c’est pourquoi il s’oppose à toute réglementation qui revient de fait à reconnaître la prostitution. Ce que l’on appelle le néo-abolitionnisme (contemporain) ne s’intéresse pas tant au problème de la réglementation qu’à celui de la pénalisation des clients – nommés par le vocable « prostitueur » – comme moyen de faire disparaître la prostitution. En 2011, la France affirmait sa position abolitionniste par l’intermédiaire d’une résolution adoptée par l’Assemblée nationale qui préconisait la pénalisation des clients. Dans une interview donnée au Journal du Dimanche le 23 juin 2012, la ministre des Droits des femmes et porte-parole du gouvernement Ayraud, Najat Vallaud-Belkacem, déclarait que la pénalisation des clients n’était que le moyen de parvenir à l’abolition de la prostitution. Le projet de loi de 2013 entérine donc cette nouvelle position, recueillant 268 voix pour et 138 contre.

Ce n’est toutefois pas l’histoire du mouvement abolitionniste qui m’intéresse. Mon point de départ a trait plutôt à l’argumentaire relatif au bien-fondé de cette loi tel qu’il fut relayé dans les médias. Il me semble combiner trois dimensions :

– une dimension morale relative à cette sexualité perçue comme anormale dans son besoin de consommation de corps, et au fait que l’acte sexuel est tarifé, ce qui prouve son inauthenticité.
– une dimension de sécurité, il faut protéger les femmes qui sont des victimes, d’un contrat inégal et de violences.
– une dimension gestionnaire, il faut réguler les pulsions des hommes. Comme le disait à peu près dans ces termes la rapporteuse du projet Maud Olivier : C’est au sexologue qu’il faut renvoyer ces gens, ce n’est pas aux corps des femmes de jouer ce rôle (propos tenu si je me rappelle bien dans une émission sur France5).

Dénué de compétences juridiques, historiques ou sociologiques sur le thème de la prostitution, mon propos ne pourra être que théorique, à savoir une suite d’hypothèses de consistance variable afin de lever des questions qu’on pose peu pour comprendre autrement ce qui se joue. Autrement dit, ma visée consiste à penser le cas, à déployer certains enjeux de ce débat en confrontant 1°/ la pensée de Michel Foucault sur la société punitive dans sa dimension de discipline (certains ont en effet souligné que ce projet de loi remettait au goût du jour le questionnement de Michel Foucault sur le gouvernement des conduites à l’aide de dispositifs étatiques qui promeuvent le bien et non le juste), 2°/ un point de vue de philosophie morale relatif à la liberté positive et 3°/ une perspective psychanalytique à propos de la notion de société délibérative ou à comités d’éthique. Trois moments, trois perspectives que je pourrais épingler, encore énigmatiquement, ainsi : Dans la société punitive, il est fait l’hypothèse que l’Autre, c’est l’État Jacobin, alors que dans la société de liberté positive, l’Autre serait la civilisation universelle et rationnelle et dans la société délibérative, ce qui est supposé c’est que l’Autre n’existe pas.

Dans La société punitive, son cours au Collège de France de 1973, Foucault propose une alternative à la notion de société anthropémique avancée par Claude Lévi-Strauss. Lévi-Strauss qualifiait ainsi les sociétés qui traitent l’individu dangereux en l’excluant, par opposition à la société anthropophagique qui assimile au contraire leur énergie afin de la neutraliser. Non que Foucault récuse l’idée d’exclusion, mais il reproche à ceux qui l’utilisent, d’une part, de la faire fonctionner en référence à un consensus social qui pratique le rejet, sans égard pour des instances de pouvoir identifiables qui fabriquent cette exclusion, et, d’autre part, de ne pas voir que les termes assimilation/exclusion ne sont pas tant en opposition que complémentaires au sein du couple (infernal !) : objet de savoir/cible de pouvoir. C’est donc avec la boussole du pouvoir (plutôt que la loi ou la règle) et du savoir (plutôt que la représentation) que Foucault reprend à nouveaux frais les concepts de déviance, d’anormalité, d’inadaptation et construit l’idée de « société punitive ». Il porte dès lors son attention à ce qu’il nomme les tactiques fines de la sanction. Ces punitions historiquement développées lui servent non en tant que révélateurs d’une idéologie (renvoyant à la question du type de représentation du mal qui lui serait sous-jacent), mais comme analyseurs du type de pouvoir qui s’exerce (renvoyant aux problèmes de la nature des luttes autour du pouvoir, des modalités d’exercice du pouvoir, d’organisation des savoirs, etc.). Quelles sont ces punitions ?

– l’exil (chasser au-dehors) qui signifie la rupture des liens, pouvant aller jusqu’à la mort (être précipité du haut de la falaise équivalant à être expulsé de sa terre maternelle).
– la réparation (ou rachat) qui consiste en l’imposition d’un réseau d’obligations à l’infracteur qui pourra ensuite s’en délier afin de passer à autre chose, à une autre séquence de vie.
– la marque où il s’agit de garder trace, de faire échapper à l’oubli (trace visible de la faute quand on coupe la main du voleur, marque du souverain sur le corps par la marque d’infamie).
– L’enfermement que Foucault étudiera plus particulièrement dans Surveiller et punir (1975), ouvrage analysant la montée du pouvoir disciplinaire dans les sociétés d’économie capitaliste qui appliquent sur les corps individuels des techniques de surveillance et des institutions punitives.

L’analyse foucaldienne de la société punitive recèle en outre deux concepts que j’aimerais extraire pour le soumettre au cas qui m’intéresse. Foucault souligne l’émergence du personnage de l’ennemi social, celui qui conteste la totalité de la société capitaliste et punitive en tant que telle, vu comme un inadapté social et ouvrant par la même la possibilité d’un savoir psychopathologique. La figure emblématique en est au XVIIIe siècle le vagabond, celui qui ne permet pas de maximiser la production, fait augmenter les salaires et diminuer la main d’œuvre totale disponible. À quel titre la prostituée constituerait-elle un ennemi social pour la société européenne du XIXe siècle ou de ce début du XXIe siècle ? Deuxième concept, la discipline. La discipline est la transposition dans le politique d’une forme ancienne de pouvoir née dans les institutions chrétiennes, à savoir le pastorat. Elle se présente comme une rationalisation des conduites individuelles, adosser aux verbes d’action « éduquer », « réformer », mais aussi contrôler. La discipline est donc à la fois gouvernement des autres et gouvernement de soi. Ce qu’un sociologue (Norbert Elias) – grand lecteur de Freud – avait saisi du côté du processus de civilisation dont le cadre premier est la société de cour mise en place au XVIIe et XVIIIe siècles au sein de laquelle vont s’élaborer de nouvelles sensibilités, se façonner une nouvelle régulation de l’économie pulsionnelle, se définir des normes de pudeur. La maîtrise de soi, le contrôle des émotions, l’étiquette, la courtoisie, la pacification des mœurs, l’identification des qualités psychologiques de l’autre s’expérimentent dans la société de cour et concourent à fonder à la fois la société civile et l’État moderne. Vaste perspective donc que celle de Foucault, associant des phénomènes complexes, sur la longue durée, qui dessinent une série causale, parmi d’autres bien sûr, mais convaincante qui conjugue État, discipline, civilisation.photo4
La loi sur la prostitution peut-elle être considérée comme un énième avatar du pouvoir disciplinaire ? Je laisse la question ouverte mais j’en profite pour dissiper un malentendu éventuel à propos de la notion de le bio-pouvoir, intimement liée à la discipline et elle aussi mise en avant au moment du débat sur la projet de loi français. Je crois que c’est une erreur d’analyse. Pour Foucault, c’est un des phénomènes fondamentaux du XIXe siècle au niveau du gouvernement : le pouvoir prend en compte la vie, ce qu’il appelle aussi l’étatisation du biologique. Elle implique une technologie du pouvoir qui ne supprime pas la discipline, mais s’adresse prioritairement à l’homme comme espèce ou population et construit des variables qui le caractérise à cet effet, comme la natalité, la mortalité, la longévité, la fécondité, le taux de reproduction. On pourrait peut-être réintroduire le bio-pouvoir par ce biais, mais je ne crois pas que l’objet de la loi soit la lutte contre les maladies sexuellement transmissibles.
Après ce qu’il dit, ce que Foucault ne dit pas : il ne dit rien sur le fait que ses corps sont sexués. Je suppose que cet angle mort de la pensée foucaldienne est très lié à son refus des assignations identitaires. La psychanalyse nous enseigne que le fait d’être parlé a pour effet une réponse sous forme d’un destin, d’une fiction qui va supporter le sujet, l’emmerder jusqu’à l’os, mais lui permettre aussi de se ranger du côté d’un sexe ou de l’autre et supporter avec plus ou moins de bonheur ce choix.

Pour ce qui concerne la liberté positive et à sa critique par le concept de liberté négative, je pars de Ruwen Ogien et son ouvrage L’État nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique (2013). Les conceptions philosophiques de la liberté politique pensent les limites politiques et morales de l’action de l’État.photo_3
Pour résumer, Ogien estime que le concept de liberté négative est une bonne raison philosophique de résister à l’influence des idées conservatrices anti-égalitaires et anti-libertaires pour lesquelles la conception de liberté positive supporte en réalité une vision moraliste des urgences politiques. Pour le saisir autrement, des idées (ou des obsessions) qui se focalisent plutôt sur les mœurs que sur le système d’exploitation économique ou le traitement inhumain des immigrés. L’objectif d’Ogien est donc de porter critique à la pensée conservatrice qui, au nom d’un certain ordre moral fondé sur le sens de la hiérarchie, le goût de l’effort, le contrôle des désirs, la valorisation de la famille hétérosexuelle, nuit aux libertés individuelles. Ogien relève en outre que les tenants de la liberté positive vise un monde meilleur, une vie plus pleine en établissant l’équation : être libre = être maître de soi. Le conservatisme ainsi caractérisé par Ogien dresse donc la liberté positive en vertu contre la licence de la liberté négative que les conservateurs assimilent à : suivre ses désirs, n’en rien refréner.
Selon Ogien, l’État qui supporte cet ordre moral est un État à tentation perfectionniste qui cherche à imposer un certain idéal de la vie bonne. Là où la liberté négative lui enjoindrait une neutralité éthique. Déployons un petit peu plus cette liberté particulière, dite négative. Elle est souvent définie comme l’idée de ne pas être soumis à la volonté d’autrui, ne pas avoir de maître autrement dit, ou bien comme l’absence d’interférence dans les possibilités de chacun. C’est en fait plus compliquée, je n’en ai pas encore saisi tous les ressorts. Pour ce qui est de Ruwen Ogien, il défend une position minimaliste en la matière : il la détermine comme un espace de permissivité qui contient ce qu’on désire et aussi ce qu’on ne désire pas mais qu’il n’est ni obligatoire ni interdit d’accomplir. Il estime qu’ainsi la liberté négative demeure très protectrice vis-à-vis de l’exploitation, de la persécution et de l’élimination physique.
Muni de cette définition, Ogien défend la liberté de se nuire à soi-même, non en vertu du principe de pleine propriété de soi-même, mais selon l’idée que nous n’avons pas de devoirs moraux envers nous-mêmes. Il envisage la répression de la prostitution comme une forme de moralisme qui dicterait au citoyen, en creux, ce qu’est une bonne relation sexuelle – gratuite plutôt que payante, égalitaire alors que la prostitution impliquerait forcément une relation d’infériorité et irrespectueuse. Répression qui par ailleurs vise à interdire l’achat d’un service en vente libre, considère le travail sexuel comme une atteinte à la dignité de la femme – mais ne pose pas la question quant à l’ouvrier de l’armement, note Ogien. C’est une pensée donc assez complexe, avec des aspects séduisants, notamment en ce qui concerne sa dimension critique de la liberté positive, ce qu’elle peut exhaler de parfum paternaliste voire totalitaire, sa production inhérente d’indésirables au nom de sa vision de l’excellence humaine qui traite d’incapables ceux qui ne s’y conforment pas2. Elle heurte aussi. Par exemple, très prosaïquement : qu’en est-il pour les mineurs ? qu’en est-il du lien à l’autre dans une société qui ne doit pas intervenir dans les croyances et les jouissances privées ? Je pense à ce magnifique texte de Boubacar Boris Diop au sujet du génocide tutsi au Rwanda, Murambi, le livre des ossements. « Ça me regarde là-bas » eut été précieux pour préserver la vie, et en tout cas peut aider, après la catastrophe, à la relancer.

Quant à la société délibérative, c’est avec le séminaire tenu en 1996-97 par les psychanalystes Jacques-Alain Miller et Éric Laurent, L’autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique, qu’il s’agit de cheminer. Les auteurs s’intéressent aux pathologies contemporaines de l’identification quand l’Autre (l’État, l’Église, l’instituteur, le père, etc.) vient à manquer, qu’il est inconsistant, qu’il n’existe pas ou plus. En écartant toute nostalgie vis-à-vis d’un temps où l’Autre était consistant, force est de constater que ce changement ne passe pas comme une lettre à la poste, justement parce que ce qui est « posté » n’est plus à la lettre – à suivre à la lettre –, si tant est déjà qu’il y a une adresse à ce qui est « posté ». Un symptôme de cela apparaît, au niveau social, dans ce que Miller et Laurent appellent la société délibérative ou à comités d’éthique qui s’inscrit “ dans une civilisation où coexistent des religions, des sagesses, des pouvoirs d’État, le culte de la raison, la science, sans que les unes puissent l’emporter sur les autres ” et où le malaise se manifeste dans le “ souci de l’identité ” (p. 52). Et ce symptôme, ils partent le déchiffrer aux USA, aux United Symptoms of America comme ils s’en amusent, s’intéressant notamment aux phénomènes sectaires ou aux hystéries collectives. Ce texte est particulièrement stimulant. D’abord, le propos, ample, à la fois politique et historique demeure logiquement articulé avec l’enseignement de la psychanalyse : l’inconscient n’est pas une affaire du dedans, c’est aussi une chose du dehors comme le dit Miller en reprenant Lacan (l’inconscient c’est le discours de l’Autre). Ensuite, parce que loin d’être un placage dogmatique de la théorie psychanalytique sur le monde (type psychanalyse du livre de X qui dans ses mauvaises versions enferme le texte dans une grille au lieu de l’ouvrir à de nouvelles considérations), le propos invite à prendre en compte et à décrire ce que par exemple Ogien ne perçoit pas : la poussée des comités d’éthique. Et on peut en effet constater, au sujet du projet de loi française sur la prostitution, la montée immédiate d’acteurs divers et nombreux, prenant part au débat : Strass, Les 343 salopards, Les Survivantes, etc. Des points de réflexion me semblent donc susceptible de poser de nouvelles questions au débat en France. Je n’en retiendrai que trois :

– Le détour par les États-Unis souligne qu’ils sont le type accompli de la société à comités d’éthique, et le modèle ici comme en bien d’autres domaines diffuse. C’est un élément à ne pas négliger, la mondialisation et la prolifération. L’association des Survivantes par exemple, c’est une création états-unienne qui vient en France via le Canada.
– Le réarmement moral dans la suite de la Guerre du Viêt Nam et qui aboutira à la contre-révolution libérale et conservatrice incarnée par Reagan et Thatcher est un phénomène à prendre en compte afin d’éclairer certaines crispations moralistes actuelles.
– Société délibérative, fragmentée certes, mais pas sans repères, notamment en France, avec son républicanisme centralisateur : “ l’Autre républicain se défend, a encore de la défense ”, précisent Miller et Laurent. Même si on peut se demander, quelque 20 ans après ce séminaire, s’il tient encore.

Notes
1. “ Le fait, par tout moyen, y compris par une attitude même passive, de procéder publiquement au racolage d’autrui en vue de l’inciter à des relations sexuelles en échange d’une rémunération ou d’une promesse de rémunération est puni de deux mois d’emprisonnement et de 3 750 euros d’amende ” (art. 225-10-1 de la Loi du 18 mars 2003). La loi du 4 décembre 2013 instituait sa suppression.

2. Dans le séminaire dont je vais parler, Jacques-Alain Miller l’épingle ainsi : un droit aux enfants que si l’on est foutu d’avoir une famille correcte.


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *