À propos de : Paulin Ismard, La démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil (coll. L’Univers historique), 2015.

Normalien, maître de conférences en histoire à l’université Paris-1 Panthéon-Sorbonne et membre de l’Institut universitaire de France depuis 2015, Paulin Ismard est un spécialiste de l’antiquité grecque qu’il pratique non en philologue, mais, dans une lignée qui le rattache à Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet ou encore Nicole Loraux, en anthropologue historique.

Il a publié La cité des réseaux. Athènes et ses associations, VI^e-I^er siècles avant J. C. (2010), De l’Histoire à l’histoire (avec Daniel Cordier, 2013), L’Événement Socrate (2013, Prix du livre d’histoire du Sénat 2014). La démocratie contre les experts a reçu le Grand prix des Rendez-vous de l’histoire de Blois en 2015 et le Prix François de Millepierres de l’Académie française en 2016, et a été récemment traduit et publié en 2017 aux Presses universitaires de Harvard sous un titre qui fait disparaître la notion de « public » : Democracy’s Slaves. A Political History of Ancient Greece.

Cet ouvrage est excitant. À plus d’un titre, c’est un livre de percussions, qui part d’un présent qui apparaît quelque peu insupportable à quelqu’un qui est né en 1978 ; pose incidemment la question de la transmission, à un double niveau, tous deux politiques, l’un de court rayon, entre la génération « 1978 » et celle qui la précède, l’autre de longue vue et qui concerne l’héritage grec, ce qu’on peut en faire ou pas aujourd’hui pour nos démocraties modernes. À condition bien sûr de savoir ce de quoi on parle quand il est question de cet obscur objet de désir qu’est cette démocratie grecque antique qui, pourtant, marchait main dans la main, mieux (ou pire ?) ne pouvait exister sans l’esclavage. Ce qui apparaît évidemment totalement incompatible à nos yeux contemporains, et de fait, l’ouvrage interroge, au-delà des esclaves publics, la nature du politique dans la Grèce classique qui permet de dissiper les malentendus qui nous font rêver l’Athènes ancienne.

Le livre est introduit de manière littéraire, un peu à la façon dont Patrick Deville aime révéler dans ses romans les coïncidences qui tracent des lignes insoupçonnées entre des dates et les espaces différents. On est ainsi plongé en Géorgie (États-Unis) en 1861. La guerre de Sécession fait qu’une petite bourgade de 4000 habitants, dont 2000 esclaves, voit ces derniers abandonnés par les propriétaires. Désœuvrés, ils se mettent à errer dans l’artère principale de la petite ville. Face au désordre occasionné, le Conseil urbain décide d’acquérir des esclaves oisifs ; dont un certain Boy Joe qui va devenir le cantonnier de la bourgade qui s’appelle… Athènes ! Une Athènes fondée ou rêvée par un certain John Milledge pour parer la nouvelle université de ce jeune État du prestige de l’antique cité grecque.

L’homme politique et futur sénateur Milledge ne devait certainement pas savoir que l’Athènes de l’époque classique (grosso modo le V^e et le IV^e siècle avant notre ère) avait aussi ses esclaves publics, entre 1000 et 2000 esclaves au service de la communauté civique. La comparaison s’arrête toutefois là. Un peu comme Max Weber invitait à ne pas s’étonner que les Chinois soient « si » Chinois, Paulin Ismard montrer que l’Athènes classique est vraiment « classique ». Autrement dit, un monde ancien tout à fait « autre » qui dresse donc de nombreux obstacles épistémologiques à la compréhension aussi bien de cette forme d’esclavage que des fondements de la démocratie athénienne. Mais, par ailleurs, le détour par la Grèce antique, même si elle ne représente pas comme la Chine ancienne une « pensée du dehors », une altérité radicale chère au sinologue François Jullien, a des effets de résonance avec notre présent : « comparer l’incomparable » pour reprendre le titre d’un ouvrage de Marcel Detienne, ne fournit pas de réponses « clés en main », mais constitue à n’en pas douter des « pousse-à-penser » les impasses et impensés de nos démocraties modernes.

La comparaison est donc au cœur de ce que Paulin Ismard revendique comme un « essai de comparatisme de basse intensité » (p. 23), fait pour allonger le questionnaire traditionnellement adressé à l’esclavage en général, et à l’esclavage grec en particulier.
La présentation du livre recompose les cinq chapitres de l’essai en deux parties que j’intitule : « Partir pour la Grèce » et « La leçon grecque ».

Partir pour la Grèce (mais ce n’est pas sans risque)

Selon l’historien François Hartog, l’Occident aurait de bonnes raisons de faire le voyage en Grèce ancienne qui reste quoi qu’on en dise ce qu’il appelle son « arrière-pays ». Sous la condition toutefois de ne pas voir cet arrière-pays comme un héritage constitué une bonne fois pour toute. « On y voit ce qu’on y cherche », dit-il en substance, car c’est un rapport de signification, qui a eu tout au long de l’histoire des temps d’attrait puissant et des temps d’intérêt faible et qui fut et reste structuré par des termes polarisés (barbares/grecs, chrétiens/païens, anciens/modernes) ; et c’est aussi un rapport de désir, la Grèce ancienne étant un objet de projection travaillé par un équipement mental qui détermine les types de lecture que le voyageur fait la Grèce antique.

Mais avant de regarder de plus près la manière dont cet esclavage public a été vu, il convient de dire quelques mots sur les sources utilisées pour son étude par Paulin Ismard et préciser ce que sont ces esclaves publics, ce qu’en grec on appelait les dêmosioi.

1. Ismard observe « le relatif silence de la littérature ancienne au sujet de ceux qui furent, à leur manière, les premiers fonctionnaires des cités » (p. 15). Les esclaves publics sont néanmoins identifiables, essentiellement grâce à quelques sources épigraphiques, et, dans une moindre mesure, grâce à l’interprétation de bribes de textes divers. Un seul exemple donne idée de la difficulté de la reconstruction : pour évaluer leur nombre, on ne dispose que de deux données chiffrées, qui plus est, s’avèrent délicates à interpréter, en outre, pour la seule Athènes !
L’historiographie est du reste à la peine. Elle ne s’empare de la question qu’au tournant du XIX^e-XX^e siècle : la première synthèse n’est réalisée qu’en 1928 (par Oscar Jacob), l’ouvrage de référence (pour la période impériale ultérieure) ne date que de 2004 et il est en langue allemande (par Alexander Weiss).

2. Achetés sur les marchés aux esclaves, les esclaves publics sont la propriété collective de la cité. Ils assurent de nombreuses tâches administratives, dans le domaine des écritures publiques ‒ ils sont comptables, font l’inventaire des biens publics, ils classent, conservent, copient, rédigent des documents publics ‒, dans le domaine de la monnaie ‒ ils conservent les étalons fixant les poids et les mesures, ils garantissent leur authenticité et font usage du sceau de la cité, ils ont pouvoir de retirer et cisailler la monnaie contrefaite ‒, dans le domaine judiciaire ‒ ils tirent au sort les héliastes¹, font le décompte des votes ‒, dans le domaine de la police pour le maintien de l’ordre public, ou encore dans le domaine de la vie religieuse, au côté parfois des esclaves sacrés ‒ ils assistent alors les prêtres, organisent les cultes, et peuvent être, exceptionnellement, prêtres eux-mêmes.
Et si ce sont des esclaves, c’est-à-dire des corps-marchandises, dépourvus d’identité légale, ils bénéficient de privilèges assez surprenants au vu de leur statut.
Ils sont rémunérés, à un niveau sensiblement analogue à ce que reçoit le magistrat (citoyen libre), dont ils se différencient cependant en ce point : leur fonction est renouvelable ‒ les sources indiquent de 2 à 17 ans ‒, contrairement aux magistratures dont les titulaires sont changés tous les ans.
Les dêmosioi peuvent posséder des biens, dont des esclaves ! Ils ont un droit de transmission patrimoniale, disposent d’un « privilège de parenté », à savoir l’usage d’un patronyme à côté du nom personnel, sans toutefois obtenir le démotique propre aux citoyens²). Les fils de dêmosioi peuvent en outre devenir citoyens sans passer par le statut d’affranchi.
Les dêmosioi peuvent également être honorés par la cité et prendre la parole en leur nom propre devant les tribunaux.
Il est à remarquer que l’acquisition de compétences spécialisées par ces esclaves publics est un point aveugle de la recherche, en l’état de la documentation.

3. Le fait que les esclaves publics ne constituent qu’une infime parcelle du monde des esclaves antiques, qui sont essentiellement les propriétés privées des hommes libres (1000 à 2000 esclaves publics à Athènes sur 50 à 200 000 esclaves privés), ne rend pas aisée leur connaissance. Mais plus fondamentalement que la question des sources, Paulin Ismard pointe tout un ensemble d’obstacles épistémologiques qui font de l’esclavage public soit un point aveugle, soit rendent difficiles sa compréhension.

Selon Ismard, les historiens de l’antiquité sont « sourds et empêtrés » face à ce sujet (p. 22), car leur horizon demeure bouché par la référence coloniale de l’univers de la plantation. Ils sont d’autant plus aveugles que, chaussés notamment des lunettes du grand historien de l’antiquité Moses Finley, l’esclavage public antique ne pouvait être considéré que comme une exception. Ismard rappelle que Finley distinguait les sociétés à esclaves – l’esclavage y est un fait mineur cantonné à certaines sphères productives marginales) – des sociétés esclavagistes – l’esclavage y est un fait majeur présent dans toutes les sphères sociales. Selon Finley, ces dernières ne forment qu’un très petit nombre de cas, dont la Grèce classique. Sauf que les études de plus en plus nombreuses depuis une trentaine d’années constatent que les sociétés esclavagistes sont d’une grande diversité et un phénomène de bien plus grande ampleur que ce que Finley imaginait³ : l’esclavage public est en réalité la règle plutôt que l’exception. Le renouvellement historiographique met en exergue, d’une part, que les sociétés esclavagistes ne concernent pas que l’Antiquité classique et le Nouveau Monde, il faut y compter les grands royaumes d’Afrique, musulmans (Califat de Sokoto au XIX^e siècle) ou non musulmans (Royaume de Kongo au XV^e-XVI^e siècle), et d’Asie, et, d’autre part, que dans toutes les sociétés esclavagistes, les esclaves en tant qu’auxiliaires du pouvoir du souverain sont très répandus ‒ à l’exception du Nouveau Monde⁴. Mieux, la recherche en histoire révèle le rôle déterminant, à plus d’un titre, de l’esclavage de « forme publique », c’est-à-dire des esclaves dits de la couronne ou royaux. Ou encore les « presque-libres », comme les nommèrent les Portugais quand ils les découvrent avec étonnement à Malacca au XVI^e siècle, car ils avaient des privilèges : « notre représentation spontanée de l’esclavage, habitée par les images des sociétés coloniales du Nouveau Monde, peine à admettre que certains serviteurs, tout en étant des esclaves, aient pu détenir des positions de pouvoir et jouir d’une condition privilégiée » (p. 97).

Il n’y a pas que les représentations contemporaines de l’esclavage qui font obstacle à l’appréhension de l’esclavage public en Grèce ancienne, celles, souligne Ismard, qui concernent le fonctionnement de la démocratie moderne et des statuts également. On pourrait à ce propos se rappeler Jean-Pierre Vernant qui avertissait que si « démocratie », c’est le même mot hier et aujourd’hui, ça n’est pas du tout la même chose ! Et il en appelait donc à se méfier de la (fausse) familiarité supposée entre la démocratie athénienne et les démocraties modernes.
Premier exemple : Les activités des dêmosioi relèvent du service, que la cité athénienne désigne d’un terme bien étrange : le « service libre », que d’aucuns ont traduit par « service public »⁵. Ce qui éloigne de la compréhension de la notion grecque qui renvoie à l’architecture singulière de la démocratie athénienne. La liberté n’y est en effet pas un droit individuel et naturel ‒ c’est-à-dire antérieur à la formation politique du monde ‒, mais est identifiée aux choses publiques ou d’« utilité commune », et donc identifiée au statut du citoyen qui, du coup, ne relève pas non plus d’une qualité individuelle fondée en nature et que le droit protège. Le « service libre » des dêmosioi n’est pas une contradiction en soi, mais renvoie à cette expérience grecque de la liberté politique qui repose sur le travail des esclaves publics, ou comme l’auteur l’écrit : « pour qu’advinssent ces choses publiques sans lesquelles la citoyenneté ne saurait se concevoir, il fallut aussi qu’il y eût des esclaves » (p. 92-93). Pour le dire autrement, l’intense fonctionnement de la démocratie athénienne, ça n’est pas que le tirage au sort des charges politiques ou l’incessant remplacement des titulaires de ces magistères, c’est aussi à rapporter à l’institution de l’esclavage public.

Deuxième exemple : Les privilèges des esclaves publics sembleraient dessiner un statut intermédiaire entre le citoyen libre et l’esclave. Ou, plus précisément, entre l’homme libre non citoyen (le métèque ou l’affranchi) et l’esclave propriété privée. Mais Ismard rappelle qu’il faut se défaire de la représentation d’une échelle continue (unitaire) et ordonnée (hiérarchisée) des statuts, ce n’est pas une structure homogène, notamment parce que les sociétés grecques de l’époque classique fonctionnent sur un principe d’inclusion et d’exclusion : « le statut servile ne consiste pas en une position d’infériorité qui qualifierait une catégorie hiérarchiquement inférieure à la dernière catégorie censitaire athénienne, celle des thètes » (p. 102), dans la mesure où, par exemple, le dêmosios possède des biens, mais pas le métèque qui est pourtant un homme libre. En fait, par-delà les « vastes statuts génériques » (de citoyens à esclaves en passant par affranchi et métèque), le statut des dêmosioi éclaire le « kaléidoscope » (p. 128) des statuts qui ne sont ni des rangs de prestige, ni des positions dans l’appareil de production, mais des « capacités légales » dont l’auteur dit qu’elles sont difficiles à définir rigoureusement. Il les rapproche du reste des timê, une notion qui veut dire tout à la fois l’honneur/le droit/la capacité civique et qui désignent un composite de capacités et droits variés, attachés aux différentes catégories, concernant les affaires de la cité et les affaires privées. L’espace social de la cité à l’âge classique est donc « pluridimensionnel » (p. 128), mais aussi fermé, car il y a peu de possibilités de s’extraire des déterminations statutaires.

La leçon grecque (mais elle est en partie déprimante)

Un long extrait (p. 133) me semble nouer la question historique d’Ismard sur les tensions que révèle l’esclavage public quant aux fondements de la cité athénienne à son questionnement politique sur la crise de la démocratie actuelle. Le voici :

Un planteur de l’Alabama ou un béké martiniquais auraient été stupéfaits de voir dans l’Athènes classique des esclaves experts réalisant quotidiennement des tâches publiques qu’une partie des citoyens étaient incapables de remplir. Or, loin d’être une anomalie, cette expertise servile était le produit de l’idéologie démocratique de l’Athènes classique. Car, en confiant des tâches d’expertise essentielles à l’administration de la cité à des individus qui en étaient exclus, les Athéniens ne faisaient qu’accomplir une partie du programme démocratique, qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir. L’esclavage public est ainsi au cœur du dispositif qui noue la question du savoir et du politique dans la cité démocratique de l’âge classique.
L’expérience athénienne rencontre ici l’une des questions les plus brûlantes de notre présent démocratique. Le statut politique de l’expertise est en effet au cœur du « désenchantement » contemporain à l’égard de la démocratie représentative. Démocratie et savoir : les deux termes se présentent le plus souvent dans le discours commun sous la forme de deux exigences contradictoires. L’idéal démocratique de participation du plus grand nombre à la chose publique serait incompatible avec le principe d’efficacité que réclame le gouvernement des États, nécessairement complexe, donc savant : qui n’y reconnaît la musique de notre temps, laquelle fait de l’« épistocratie » des gouvernements l’horizon indépassable de toute politique ?

L’auteur part en effet du constat actuel assez largement partagé que 1°/ l’expertise doit précéder la décision politique ; 2°/ si elle n’est pas considérée hors du champ politique, elle doit cependant en être indépendante ; 3°/ un savoir de gouvernement ne peut résulter d’un processus délibératif avec « Odette Toulemonde ». Mais les Grecs anciens pensent autrement. Non qu’ils méprisent l’« expertise »⁶ ‒ les compétences spécialisées et spécifiques des esclaves publics sont nécessaires au fonctionnement de la cité. Simplement, ils la mettent hors du champ politique.

L’institution de l’esclavage public est à rapporter à l’idéal civique athénien qui interdit que la détention d’un savoir spécialisé puisse légitimer la détention d’un pouvoir sur la communauté civique. Et c’est parce que la cité grecque appréhendent ce savoir comme une menace pour l’ordre démocratique que certaines tâches requérant une forme d’expertise sont confiées aux esclaves publics⁷ qui sont par définition exclus de la communauté des citoyens ‒ ils sont d’ailleurs privés de service militaire ‒ et qui sont en outre sans cesse renouvelés par les marchés aux esclaves, afin d’éviter qu’ils puissent par transmission des charges constituer un ordre autonome susceptible de défendre ses intérêts propres. La méfiance du discours civique vis-à-vis des savoirs spécialisés va jusqu’à taire leur importance : un citoyen n’est ainsi « jamais » (mais vu l’état de la documentation… « jamais » n’est jamais certain) loué pour les habiletés techniques dont il a pu faire bénéficier la cité, mais pour son courage, son sens de la justice.

Le discours civique à l’âge classique ressort ainsi d’une « théorie associationniste de la compétence politique » (p. 151) qui postule une rupture entre les technê et la capacité politique et qui envisage cette capacité comme le résultat d’une circulation entre tous les hommes de savoirs inégalement distribués qu’il s’agit de mobiliser en organisant le maximum d’interactions sociales pour produire un savoir public utile à l’intérêt commun. Ce que l’auteur appelle l’épistémologie démocratique de la cité tient donc d’un savoir entièrement délibératif, puisque du point de vue de la cité c’est « de la délibération politique entre citoyens « non spécialistes » ou « amateurs » [que] pouvaient surgir un savoir collectif utile à la cité » (p. 133). C’est ainsi que, par exemple, l’exercice du droit n’est pas conçu en termes de science, mais de pratique relevant « de la sphère de la souveraineté du dêmos et de la compétence de tous les citoyens » (p. 145).

Au fondement de la démocratie athénienne, il y aurait donc le refus de l’État puisqu’elle organise l’exclusion des tâches administratives de la cité hors du champ du politique. Cette question épineuse, cette énigme même, pour reprendre le mot d’Ismard, de l’État en Grèce ancienne fait d’ailleurs l’objet d’un chapitre entier, et c’est une autre façon de reprendre la question de l’esclavage public, de formuler autrement ce que le dêmosios dit de la cité classique.
Les historiens ont esquivé d’une certaine manière la question en assimilant l’organisation étatique de la cité grecque à l’État moderne (et que le vocable créé au XIX^e siècle de « cité-État » – soit la polis –, d’une certaine façon condense). Mais depuis les travaux de Mogens Hansen publiés en 1998, cette analogie tombe au regard des spécificités de la polis grecque qui ignore l’idée d’un corps de fonctionnaires détenteur de la puissance publique, d’un corps de citoyens faisant profession politique (les fameux tirages au sort annuels), qui refuse l’idée d’un corps de représentants du peuple (ce sont des mandataires sous contrôle permanent des citoyens et révocables à tout moment par eux), puisque dans la pensée grecque personne ne peut agir au nom d’un autre : la représentation est d’ailleurs envisagée dans les termes de l’aliénation ou de la servilité.

Au regard de cette spécificité grecque de la représentation de l’État, l’auteur interprète l’esclavage public en des termes qui je crois sont inspirés par l’approche de forme psychanalytique qu’adopte Nicole Loraux dans La cité divisée. Opérant un déplacement par rapport à une thèse d’inspiration clastrienne qui verrait non sans raison le dêmosios comme « la marque d’une résistance de la polis à l’émergence d’un appareil d’État » (p. 176) ‒ notamment parce que la cité ne se laisse pas enfermer dans l’alternative polarisée : société sans État vs État moderne ‒, l’auteur soutient la thèse que « l’État ne s’est jamais incarné autrement que dans la pure négativité du corps-esclave du dêmosios » (p. 179). Dit autrement, il est la projection de la part maudite de l’idéal démocratique, il prend en charge la violence et la dépossession qu’implique la construction de la cité démocratique, il en est le point aveugle. Et de cela, au fond, la cité ne veut rien savoir, c’est son refoulé. Paulin Ismard en veut pour preuve que ce ne sont point les traités politiques qui abordent ce qui noue l’organisation de la cité à l’esclavage public : l’affaire est à chercher « dans le clair-obscur d’étranges scénographies qui placent des figures d’esclave public ou royal au centre de leur dispositif » (p. 179).
Ismard fait ici appel à trois documents. Je laisse de côté la dernière scène du Phédon de Platon qui me semble être le moins convaincant (même si c’est le seul document qui concerne un dêmosios), ainsi qu’une scène des Actes des apôtres, intéressante en soi mais éloignée de l’Athènes au temps de Socrate et qui a trait au fait que c’est un eunuque (esclave royal), premier non-juif baptisé, qui est au cœur du grand récit de l’expansion de l’Évangile.
À tout seigneur tout honneur, je vais rester sur la lecture qu’Ismard propose de l’Œdipe roi, un texte et ses interprétations auxquels Jean Bollack a consacré 4 volumes et plus de 1300 pages ! Le point qui intéresse particulièrement Ismard est ce moment clé de l’enquête œdipienne du témoignage forcé d’un ancien berger de Laïos qui se trouve être un esclave royal ‒ notons-le, jamais qualifié de dêmosios. Mettant ses pas dans ceux de Foucault, Ismard souligne que le rapport entre savoir, vérité et pouvoir est au cœur de la tragédie de Sophocle et que cela se manifeste dans un jeu de miroir entre Œdipe et le berger (sans nom). Au savoir parcellaire d’Œdipe sur ses origines répond le savoir total du berger à ce sujet. Ce savoir détenu par l’esclave royal va destituer le pouvoir d’Œdipe qui est littéralement « celui qui sait » (oida) et qui prétend détenir le savoir du savoir, mais dont le pouvoir réside en réalité dans le fait, qu’ au sujet de son origine, il ne sait pas. Ismard défend l’hypothèse que le berger serait « un double [secret] du roi de Thèbes » (p. 186), pas simplement ce qui semble le plus évident ‒ la symétrie métaphorique entre le berger et le roi, pasteur du peuple ‒, mais aussi parce que l’un fuit Thèbes (quand il reconnaît dans le roi de Thèbes le nourrisson qu’il a autrefois sauvé), l’autre Corinthe (pour éviter la prophétie), l’un sauve le nouveau-né mais cela amènera Œdipe à sa perte, l’autre sauve Thèbes mais conduira la cité à sa destruction.
L’auteur formule à partir de ces « scénographies » la thèse, inspirée de Pierre Legendre, que l’horizon de la vérité de la cité s’énonce depuis des figures d’exclusion (le berger, le dêmosios avec lequel Socrate aimait discuter dans le Phédon, l’eunuque dans l’Acte des Apôtres), depuis une instance extérieure. Et, rebouclant avec Foucault, Ismard propose d’ajouter l’esclave public aux quatre types antiques de sujets d’énonciation de la vérité que distinguait Foucault (le sage, le philosophe, le prophète, le technicien).

La leçon grecque est donc quelque peu amère. Alors que peu de débats sur la crise de la démocratie représentative font l’impasse sur les vertus de la démocratie directe de l’ancienne Athènes, Ismard montre que derrière la scène idéalisée où, en particulier, s’active en toute transparence une ribambelle d’assemblées de délibération collective, se trouvent une coulisse, peuplée d’être anonymes dotés de savoirs et de quelques privilèges, mais frappés d’aphasie et d’incapacité politique, qui permet de conjurer toute forme de représentation. Amère, mais peut-être aussi réjouissante d’une certaine manière, l’anachronisme n’est pas sans productivité, dans la mesure où il alerte sur le fait que la démocratie athénienne ne peut être une « ressource de sens » aujourd’hui que « sur le fond d’un écart radical⁸ avec notre propre condition politique » (p. 214). Réjouissante encore, même s’il me semble qu’on serait bien en peine de savoir quel événement du passé il faudrait changer pour qu’advienne cette uchronie ‒ elle sera utopie pour certains, dystopie pour d’autres ! ‒ dont Ismard dessine avec humour les contours :

Imaginons un instant que le dirigeant de la Banque centrale européenne, le directeur des Compagnies républicaines de sécurité comme celui des Archives nationales, les inspecteurs du Trésor public tout comme les greffiers des tribunaux soient des esclaves, propriétés à titre collectif du peuple français ou, plus improbable encore, d’un peuple européen. Transportons-nous, en somme, au sein d’une République dans laquelle certains des plus grands « serviteurs » de l’État seraient des esclaves. Quelle serait l’allure de la place de la Nation au soir des grandes manifestations parisiennes, si des cohortes d’esclaves devaient en déloger les derniers occupants ? Supposons que l’une de ces manifestations ait pour objet l’austérité budgétaire imposée par les traités européens : la politique monétaire de l’Union serait-elle différente si le directeur de la Banque centrale était un esclave que le Parlement pouvait revendre, ou fouetter, s’il s’acquittait mal de sa tâche ? Poursuivons : dans ce même Parlement, quelle forme emprunterait la délibération entre députés si les esclaves étaient le seul personnel attaché de façon permanente à l’institution, alors que les parlementaires seraient renouvelés tous les ans ? (p. 205-206).

C’est là où comparer l’incomparable a vertu de penser : en creux, l’auteur souligne ce qui aujourd’hui ne semble plus devoir relever de l’exercice de la souveraineté ‒ un mot que l’époque actuelle dégrade en « souverainisme » par lequel elle amalgame, pour s’en moquer, les dits populismes de droite et de gauche, marquant au fer rouge cette belle notion qui désigne la volonté collective de maîtriser son propre destin. La monnaie par exemple ne pourrait être confiée en Grèce antique à des hauts-fonctionnaires œuvrant sous les radars du contrôle démocratique, dans la proximité avec les milieux financiers. La leçon grecque ne se révélerait-elle pas ici ? Le développement des monnaies complémentaires témoigne en tout cas de la vitalité de ces communautés de citoyens et citoyennes désireuses de faire vivre des monnaies dans leur dimension de lien social, au service d’un intérêt commun défini démocratiquement, et non de pures marchandises au profit de la spéculation.

Je conclurais cette lecture en citant cet extrait de l’avant-propos dont j’évoquais plus haut la teneur, qui m’a particulièrement frappé :

Pour tout individu né à la fin des années 1970, il est rare que la politique ait été le lieu des grands accomplissements de sa vie personnelle. Ses aînés lui ont appris que la politique était affaire d’imaginaire et de désir et qu’il n’y avait guère d’autre activité dans laquelle une vie authentique pouvait se réaliser. Les mots et les croyances dans lesquels ces derniers lui ont transmis leur propre expérience se présentent pourtant, au mieux, comme un arrière-pays inaccessible, au pire, comme un ensemble d’énigmes indéchiffrables. Et, de même que le théâtre de la vie politique a cessé depuis fort longtemps de l’intéresser, il en est venu peu à peu à contester les formes traditionnelles de participation politique, voire à récuser le principe de toute représentation. (…). Il lui apparaît pourtant que l’une des manifestations du déni quotidien de l’idée démocratique tient dans cette musique lancinante, qui exalte le règne de l’expertise et répète à l’envi que le gouvernement de la chose publique ne saurait reposer que sur un ensemble de savoirs, dont la nature exigerait qu’ils soient élaborés à l’écart des passions publiques. Ainsi, l’évitement délibéré de la parole des citoyens ordinaires, condamnée au nom de son ignorance (des lois de l’économie mondialisée, de la gestion rationnelle des États), serait constitutif de l’art de gouverner au sein des sociétés complexes.

L’expérience de la lointaine Athènes aide-t-elle à affronter la désillusion politique transmise par la génération qui a précédé celle de Paulin Ismard, trempée au fer des luttes de « 68 » ? Et ne serait-ce pas aussi un reproche adressé à une certaine élite politique et culturelle qui s’apprêterait sans débat politique réel à « oublier », via un renoncement utilitariste à l’apprentissage de la langue ou de l’histoire à l’école, de transmettre la longue chaîne de savoirs qui lie, néanmoins, au-delà des effets hypnotiques, notre présent à la Grèce antique ? Il n’y a d’héritage que ce qu’on décide d’en faire. D’une certaine façon, ce livre témoigne de ce qu’on y perdrait en termes d’intelligence par l’écart de notre présent à ce passé et, au fond, de ce qui nous demeurerait perdu pour répondre à cette question lancinante, posée aujourd’hui avec une force qui nous déborde de toutes parts : qui sommes-nous ?

 

1. Les membres d’un tribunal athénien [↩]
2. Un citoyen était désigné par un nom tripartite qui indiquait tout à la fois son identité (nom personnel), son ascendance familiale (le nom du père) et son lieu d’enregistrement (appelé dème [↩]
3. On se rappellera que le linguiste Émile Benveniste a mis en évidence cette constante des sociétés « indo-européennes » (toujours historiquement situées chez Benveniste) : la distinction (et opposition) entre les hommes libres et les esclaves qui sont toujours des « gens du dehors ». Le grec doûlos est d’ailleurs très probablement un emprunt à une autre langue, d’Asie mineure. Voir Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. 1. économie, parenté, société, p. 321 et p. 355 sq. [↩]
4. Il met aussi en évidence le dispositif majeur de l’esclavage pour dettes et son importance dans l’histoire, ainsi que l’insuffisance de l’angle de la propriété pour définir l’esclavage (c’est pourtant celui de la convention de Genève de 1926). [↩]
5. Il est à noter que c’est une unique inscription découverte à Athènes qui emploie l’expression de « service libre » pour désigner cette fonction administrative. L’auteur souligne que la philosophie politique grecque ne s’est point intéressée à cette forme de « fonctionnariat ». Et si on en trouve mention chez Platon ou Aristote, Ismard souligne que leur théorisation, loin de donner une définition positive de l’ordre de l’administration de la cité, ne cherche qu’à contraster, dans les termes du service ou de la fonction subalterne, la sphère d’activité des esclaves publics d’avec la sphère d’exercice du pouvoir politique. [↩]
6. Si j’ai bien compris, le terme renverrait à l’univers de la technê grecque de l’époque. [↩]
7. Notons toutefois que les savoirs techniques détenus par les esclaves publics ne constituent pas tous une menace au même titre. On le conçoit tout à fait pour un certain Nicomachos, fils de dêmosios, chargé de réviser et republier à la fin du V^e siècle avant notre ère l’ensemble des lois de la cité athénienne. On le conçoit moins pour ces esclaves publics qui sont les petites mains des tribunaux ou fournissent la main d’œuvre des grands chantiers de construction [↩]
8. Ou un gouffre, ce n’est pas qu’une question d’éloignement dans le temps. La transparence de la démocratie athénienne se paye d’opacité sur ce qui est indispensable à son fonctionnement. Autrement dit, ne se se fonde-t-elle pas dans un refoulement qui ne peut se dire, seulement se « mi-dire », pour poursuivre la métaphore psychanalytique, dans les clairs-obscurs de textes que note Paulin Ismard. [↩]

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