Pourquoi donc Max Weber et la thèse désormais célèbre – elle a atteint au statut de « Weber-These », une statue donc –, présentée le plus souvent sous la forme : le puritanisme est à l’origine du capitalisme¹ ? Il n’y a évidemment pas de nécessité. Mais il y a d’abord un désir, le mien. En partie opaque à moi-même bien sûr, ce à quoi Max Weber eût souscrit : le sociologue de l’action rationnelle n’ignorait pas que toute expérience du monde (et donc l’expérience scientifique) comporte une zone d’irrationalité.

Ce désir n’est pas en apesanteur pour autant. Il est en effet lié à la rencontre avec quelques-uns des textes de Weber dont le sociologue Jean-Pierre Grossein, spécialiste incontestée de l’œuvre wébérienne, nous ouvrait patiemment les portes. Et donc au travail de traductions, retraductions, introductions effectué par ce dernier au sein de ce qu’on appelle une Unité mixte de recherche, à savoir le Shadyc (Sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles), laboratoire conjoint de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) et du Centre national de la recherche scientifique (CNRS) dirigé à l’époque (milieu des années 1990) par le sociologue Jean-Claude Passeron. J’ai donc été initié à une partie de l’œuvre de Max Weber par la lecture du fameux L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme dans la traduction de Chavy des années 1960 et la critique assez féroce mais fort argumentée qu’en donnait Jean-Pierre Grossein. À laquelle s’ajoutent les lectures des textes réunis et commentés par ce même Jean-Pierre Grossein dans Sociologie des religions, et de Le savant et le politique dans sa première traduction française de 1959. Viendront ensuite celles de Confucianisme et taoïsme (traduit en 2000), Hindouisme et bouddhisme (traduit en 2003), ainsi que la nouvelle traduction de 2003 réalisée par Jean-Pierre Grossein de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Je ne suis donc qu’un lecteur modeste de Weber, ne travaillant pas spécifiquement sur Weber, ni ne lisant les études fort nombreuses qui lui sont consacrées. Mais je ne peux dissimuler la très grande séduction que ces ouvrages exercent sur moi quant à l’ampleur et la sûreté du raisonnement. Il s’agit de la partager.

Bref aperçu sur la réception de Weber

Pas de nécessité apparente donc autre que cette idée de partage. Surtout que, d’aucuns diront, « Weber » est un classique, considéré par la communauté savante comme un des pères fondateurs de la discipline sociologique, avec Durkheim, Simmel, Marx, Tocqueville, Comte, la liste n’est pas exhaustive. Argument auquel on pourrait répliquer : justement ! En tant que « classique », Weber est beaucoup cité mais pas vraiment lu, ou bien succinctement, ou encore très partiellement. C’est le sort de tous les « classiques ». C’est d’autant plus gênant en ce qui concerne Weber que des textes apparemment très éloignés – des rapports agraires dans l’Antiquité au taoïsme, des lettrés confucéens aux prophètes de l’Ancien Testament en passant par la ville, la bourse, les compagnies de commerce dans l’Europe médiévale – relèvent d’une démarche cohérente, d’une grande ambition pour comprendre la singularité de l’Occident et du type d’homme qu’il façonne. Bien comprendre Weber exige dès lors un peu plus que la « lecture » fragmentaire d’un « classique », pour légitime qu’elle puisse bien sûr être.

La nécessité se ferait donc un peu plus consistante. D’autant si l’on considère que l’édition complète de cette œuvre immense n’est toujours pas disponible en français. Mort prématurément à la suite d’une pneumonie mal soignée, Weber a laissé de nombreux manuscrits et on doit à sa femme Marianne un long travail pour assurer la publication posthume d’une partie de l’œuvre de son mari. En outre, la réception de Weber en France impose un retour constant, dans la mesure où elle demeure “ tardive, réticente, sélective ”². On peut acquiescer au diagnostic si l’on envisage par exemple qu’il fallût attendre 2005 pour que la Revue française de sociologie dédie enfin un numéro à Max Weber.

Hinnerk Bruhns parle à ce sujet d’un « grand malentendu », vis-à-vis notamment de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Il s’ancrerait à la fois dans les traditions savantes nationales – ce ne serait donc pas à ce titre qu’une spécificité française –, et l’originalité de la démarche, quasi-expérimentale et en outre transdisciplinaire. Sans nul doute pourrait-on évoquer d’autres hypothèses pour expliquer cette réticence, cela mériterait assurément une étude approfondie. En tout cas, force est de constater l’étrangeté de l’accueil de Weber dans le champ scientifique français.
Malentendu qui apparaît dès sa réception par les historiens français. Celle-ci s’est effectuée en deux vagues, d’abord dans les années 1920-1930 avec Henri Sée dont l’ouvrage le plus connu est Les origines du capitalisme moderne, puis dans les années 1960-1970 avec Fernand Braudel. À chaque fois sur le mode de la réfutation. Dans La dynamique du capitalisme, Fernand Braudel argue ainsi que le capitalisme n’est pas une création du puritanisme, ou encore, dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme, que la thèse wébérienne est une explication idéaliste et univoque d’incarnation d’une mentalité. Soit, mais ce n’est pas la thèse défendue par Weber.

Tenter de comprendre ce que Braudel saisit de la thèse wébérienne passe sans doute par l’explicitation des « passeurs » de cette deuxième vague.
Raymond Aron surtout et Julien Freund qui fit sa thèse avec Aron ont en effet fait office d’interprètes de la pensée wébérienne pour le champ académique français. Il revient à Raymond Aron le mérite d’instituer Max Weber en tant que père fondateur de la sociologie dans son ouvrage Les étapes de la pensée sociologique. Père fondateur certes ; néanmoins, dans sa préface à la Théorie de la classe de loisir de Thorstein Veblen, Aron³ ne range pas Weber dans la catégorie des œuvres monumentales, celles “ qui construisent une théorie si rigoureuse, interprètent un individu historique avec tant de pénétration que l’essentiel demeure vrai en dépit des réfutations partielles ”. Weber ne figure ainsi pas au côté de Tocqueville et Clausewitz. Weber propose certes une œuvre qui ne vieillit que très lentement selon Aron. Mais elle relève de la classe des textes qui “ qui inaugurent une méthode, formulent une interrogation, ouvrent une perspective neuve, gardent leur sens et leur portée ”, sauf que pour Raymond Aron les faits ou les statistiques l’ont corrigée, voire réfutée.

Il faut en outre faire avec des traductions parfois fautives jusqu’à une date assez récente et que ne peut expliquer à lui seul le style dense et tortueux de Weber. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme traduit chez Plon par Jacques Chavy dans les années 1960 et publié en format de poche dans les années 1980 en constitue un exemple majeur. Sans aller jusqu’à dire que cette traduction empêche de comprendre la pensée de Weber, elle contribue assurément à l’obscurcir. Pourquoi rendre l’allemand « Gemeinde » par « communauté émotionnelle » là où Jean-Pierre Grossein parle de « groupe communautaire » qui ne porte aucune idée de lien affectif ? Ou encore, effacer la notion de Einverständnis (« action en entente ») que Weber utilise pour penser autrement le rapport entre la communauté et la société ? Sans compter les petites préciosités propres à l’univers académique, signes à la fois de la nécessité et des limites de sa fermeture : Pourquoi traduire Wertfreiheit (littéralement « se libérer des (jugements) de valeur ») par « neutralité axiologique » ? D’autant que ce n’est point de sourcilleuse impartialité dont il est question ici, mais plutôt de définir de manière opératoire l’objectivité comme un traitement loyal des données et non comme l’occultation de la question des préférences ou des valeurs.

Bien qu’on dispose de nouvelles traductions à partir des années 1990 et d’une compréhension plus affinée de la signification générale de l’œuvre grâce notamment à Catherine Colliot-Thélène et Jean-Pierre Grossein, les malentendus peuvent avoir la peau dure. Le monde scientifique est à ce titre un monde comme les autres, l’argumentation rationnelle peut venir buter sur ce qui objecte à un sens commun bien ancré. Une émission de France Culture (Du grain à moudre) du 28 août 2007 dont le titre était : « Nos dieux contribuent-ils à nous enrichir ? », illustrera de manière emblématique la diffusion de la vulgate française de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Vont m’intéresser ici les propos de Philippe Simonnot, docteur en sciences économiques et directeur de l’Observatoire des religions, François Facchini, économiste et maître de conférences à Reims, Thierry Pairault, directeur de recherche au CNRS, chargé d’enseignement à l’EHESS, à l’Institut national des langues et civilisations orientales et à l’ENA. J’écarte à dessein Shmuel Trigano, sociologue professeur à Paris X-Nanterre : ce qu’il a pu dire lors de cette émission a en effet prouvé qu’il connaissait avec précision la thèse de Weber. Grosso modo, voici ce qui fut avancé par les trois interprètes « autorisés » :
– Simonnot : La thèse de Weber est fausse, le capitalisme s’est développé dans le catholicisme bien avant la venue du protestantisme. Ce fut d’ailleurs la réfutation en son temps opposée par l’historien Jean Delumeau à Max Weber.
– Facchini : La mentalité qui cherche par l’enrichissement à montrer que c’est là le signe d’une bénédiction est avérée dans l’Islam ou bien dans l’hindouisme. La thèse de Weber ne fonctionne donc pas.
– Pairault : Weber pensait qu’il y a avait une impossibilité proprement chinoise à générer une forme capitaliste, ce qui est manifestement faux. Ce à quoi l’animateur de l’émission Brice Couturier, ancien professeur je crois de sciences politiques à Londres et Varsovie reconverti dans le journalisme éditorial, s’écriera : Une erreur de plus !

Oui, définitivement, il convient de revenir, encore et encore, sur la thèse wébérienne.

Un plan d’expérience afin de renforcer la proposition théorique : le capitalisme ne pouvait naître qu’en Occident

A. La démarche générale
En toute connaissance, Jean-Claude Passeron a écrit que Weber a inauguré une théorie des sciences historiques “ fondée sur l’association de la précision empirique, de la preuve comparative et de l’invention théorique ”⁴. En dissipant tout de suite un malentendu possible : il ne s’agit pas pour Weber de proposer une sociologie générale des religions, mais d’expliquer les incitations pratiques des grandes religions sur les processus de rationalisations économiques. Afin d’y parvenir, Max Weber imagine une architecture de raisonnement dont l’ambition et la rigueur demeurent probablement à ce jour encore inégalées.

C’est à l’aide d’un détour par mon tropisme agronomique que je vais tenter d’éclairer ce montage. J’avais en effet appréhendé la structure de l’argumentation wébérienne comme un plan d’expérience agronomique, à savoir la construction quasi-cartographique d’un système de différences maximisées et contrôlées afin d’établir par comparaison progressive des liens de corrélation entre deux variables ou de discriminer les causes efficientes d’une variable. Expliquons à l’aide du schéma qui suit. Considérons que nous cherchons à mesurer – ce qui ne signifie pas forcément quantifier – l’effet de quatre différentes variétés de riz sur le rendement. L’agronome va diviser une même parcelle en quatre et appliquer une conduite de culture similaire pour les quatre variétés au point de vue de la fertilisation et de la densité de peuplement (les variables qu’il neutralise ainsi). À la récolte, il pourra comparer les rendements obtenus dans les quatre sous-parcelles et les rapporter aux variétés, sous la double condition : 1. un certain nombre de variables non contrôlées (hauteur d’eau, qualité du sol pouvant varier à l’intérieur de la parcelle) peuvent affecter le rendement final tout autant que la variété (ce que des modèles statistiques permettent d’apprécier) ; 2. il n’y pas de causalité directe entre une variété (ou n’importe quelle technique) et le rendement final, mais de simples corrélations, au nom de la théorie de l’élaboration des composantes du rendement qui est une façon de prendre en compte qu’il s’agit d’un processus dans le temps, où à chaque étape différents facteurs se combinent pour assurer la mise en place d’une « composante » (par exemple le nombre de grains par épi) qui conditionne la composante qui viendra ensuite (par exemple le poids de chaque grain).

Il me semble qu’on peut à ce titre parler d’une sorte de plan d’expérience wébérien en ce qui concerne le rapport entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. De de la même manière que l’agronomie révoque tout lien causal direct entre une technique et le rendement final, Weber n’établit pas de jonction directe entre éthique (puritaine) et esprit (capitaliste). Il « décompose » le capitalisme en différents éléments (parmi une infinité possible, de la religion à l’invention de la ville, en passant par le marché, l’équivalent-monnaie ou la bourgeoisie) et le plan d’expérience consiste à extraire un élément de cette vaste configuration de séries causales relativement indépendantes pour, toutes choses égales par ailleurs, en tester la force explicative ou le rôle causal. Deux observations en découlent. Weber ne situe pas la relation entre le puritanisme et le capitalisme dans l’ordre de la nécessité : dans un autre contexte, un autre facteur deviendrait déterminant. Ensuite, le « domaine de validité » de sa thèse est indexé aux variables non contrôlées, il en dépend. Ceci posé, il convient maintenant d’affiner la théorie de Weber.

B. L’hypothèse wébérienne
Pour bien comprendre le thèse wébérienne, il faut envisager un texte qui est allé en s’affinant et en s’élargissant depuis les deux articles inachevés de 1904 et 1905 parus dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Archives pour les sciences sociales et la politique sociale) jusqu’en 1920 où Weber avait retravaillé L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme pour la faire figurer dans son projet d’un Recueil d’études de sociologie des religions. À ce vaste texte, il ne faut pas oublier d’ajouter :
– Son analyse des sectes protestantes suite à son séjour aux États-Unis en 1904, parue en 1906 (sous deux versions) et profondément remaniée en 1920, toujours pour ce Recueil.
– Sa réponse à deux critiques rédigée entre 1907 et 1910 sous la forme d’une anti-critique.
Le Recueil d’études de sociologie des religions apparaît donc fondamental et il convient d’avoir en tête son plan d’étude. Il devient alors possible de raisonnablement déployer les infinies précautions wébériennes quant au type de rapport qu’il propose entre le capitalisme – et dorénavant entendons systématiquement : moderne – et le protestantisme.

Weber ne dit jamais que le protestantisme est la cause du capitalisme, de sa naissance et son développement. Weber se pose la question du protestantisme comme système original de gouvernement des hommes par le gouvernement méthodique de leurs pratiques économiques en vue d’une récompense éternelle.
En première lecture, disons que Weber cherche à établir un lien entre l’éthique protestante – plus précisément, le calvinisme – et l’esprit du capitalisme – plus précisément, une attitude vis-à-vis du travail et du gain. Et pour chercher à définir la nature de ce lien, à saisir l’incitation pratique du protestantisme ascétique sur la « conduite de vie » et la manière dont celle-ci s’articule à, ou fraye la voie à un type de comportement économique, Weber déploie un raisonnement hautement subtil que je vais dérouler en trois moments :

Moment 1 : Weber constate une « affinité élective », une « parenté intérieure » entre l’éthique ascétique professée par le calvinisme au XVI^e et XVII^e siècles et l’esprit du capitalisme du XVIII^e siècle. Weber pose l’hypothèse que des éléments doctrinaux du calvinisme « à portée de tous » ont des effets pratiques dans le quotidien de comportements économiques. À ses yeux, s’est forgée une double adéquation, au niveau intellectuel. D’une part, adéquation entre 1. La réorientation de l’ascèse chrétienne en direction du monde via la notion théologique de prédestination par laquelle le salut (être béni ou maudit) devient une voie personnelle de perfectionnement. En pratique, cela signifie que le croyant qui n’appartient pas à la minorité des virtuoses religieux élus par Dieu doit chercher en ce bas monde les signes de son élection divine ; et 2. L’accumulation de biens comme signe d’élection par la transfiguration éthique du travail en une spécialisation professionnelle rationnelle, en un travail sans relâche et rigoureux en vue d’un gain de salut. D’autre part, adéquation entre 1. L’idée de faire fructifier la création divine pour la gloire de Dieu et l’interdiction de jouir de ces fruits qui est un péché – ce qui nécessite donc de discipliner ses pulsions égoïstes ; et 2. Le réinvestissement incessant du profit dans le développement de richesses, opposé à leur dilapidation pour sa propre satisfaction contraire à l’avènement du royaume d’abondance.
L’esprit du capitalisme est ainsi chez Weber une conduite de vie à “ coloration éthique ”, une conduite méthodique, modelée et rationalisée par l’ascétisme protestant dont les incitations à agir façonnent psychologiquement un type d’homme. À ce stade, Max Weber ne fait donc rien de plus que dire que cette conduite constitue une condition ou une possibilité objective de l’esprit du capitalisme.

Moment 2 : Cette adéquation n’est pas automatique ou directe. Il y a toute une gamme de « gradations » entre les termes mis en correspondance intellectuelle par Weber. Elles s’arriment à la complexité de la réalité sociale qui se décline sur le mode de “ la non-congruence entre les intentions et les conséquences de l’action, la non-immédiateté entre le contenu et les effets pratiques des idées, la non-linéarité du développement historique ”⁵. L’adéquation n’est pas non plus systématique ou hors contexte. Autrement dit, elle ne devient opérante que dans certaines circonstances – et pas d’autres. Weber critique à cet égard la notion de « tendance de développement immanente » : l’invention du calvinisme ne devait pas fatalement déboucher sur la génèse du capitalisme.
En aucun cas donc Weber dit que l’éthique puritaine est une condition suffisante à l’esprit du capitalisme. Tout au plus est-elle une condition relativement nécessaire. La naissance et l’épanouissement du capitalisme d’entreprise rationnel sont liés à bien d’autres facteurs : développement de la ville⁶, innovations comptables, développement scientifique, expansion de la bourgeoisie, etc. Simplement, Weber isole un facteur religieux et démontre sa pertinence. Il va chercher désormais à affirmer sa puissance de détermination.

Moment 3 : Weber va en effet aller plus loin pour tester son hypothèse et consolider la condition relativement nécessaire pour essayer d’en faire une explication causale. Et pour cela, il met en place ce vaste programme comparatif sous la forme du plan d’expérience décrit plus haut. Weber diffracte sa grande interrogation de base sur l’origine du capitalisme moderne en questions-tests de sa thèse éminente : Est-ce que d’autres grandes religions n’auraient pas pu faire éclore dans l’histoire ce nouveau rapport économique au monde ? Existe-t-il un esprit du capitalisme façonné par une éthique religieuse autre ? C’est pour cela qu’il se tourne vers le confucianisme et le taoïsme, l’hindouisme et le bouddhisme, le judaïsme antique et qu’il projetait d’analyser l’islam et le christianisme primitif dans cette perspective.
À titre illustratif, Max Weber constate que des facteurs matériels et intellectuels étaient favorables à la naissance d’un capitalisme en Inde. Mais d’une part, “ le caractère mystique du bien de salut [dans la sotériologie hindouiste] est tributaire des dispositions intérieures d’une couche d’intellectuels qui abordent la vie comme des penseurs préoccupés de son sens, et non comme des hommes engagés dans l’action pratique et impliqués dans les tâches de la vie ”⁷. Et d’autre part, la couche des porteurs de la religion hindouiste a fait jouer au savoir magico-religieux qu’elle détenait un rôle de domestication de la masse et de maintien de l’ordre établi. C’est pour ces deux raisons, au moins, que le capitalisme indien, aux yeux de Weber, ne pouvait être qu’un capitalisme d’importation coloniale.
À titre illustratif encore, Weber souligne que le capitalisme ne pouvait naître en Chine en raison de cette différence fondamentale entre les deux rationalismes, le confucianisme recherchant l’adaptation rationnelle au monde, là où le puritanisme incite à sa maîtrise rationnelle.
À titre illustratif enfin, Weber relève que le désir de gain en Asie se comble par les moyens de la ruse et du recours à la magie alors que la pulsion de richesse en Occident est rationnellement brisée par un système éthique qui fait du travail et de l’investissement une obligation morale.

3. Weber constate donc que des opérations capitalistes existent dans toutes les religions mondiales, mais par ailleurs aussi dans l’Antiquité gréco-romaine à laquelle il consacre de longues études, ou au cours du Moyen Âge. Il ne faut donc pas se méprendre sur le sens du « moderne » dans l’expression « capitalisme d’entreprise moderne ». Weber n’interroge pas tant une période historique qu’une attitude de modernité. Autrement dit, il cherche à saisir la modernité du côté de l’éthique, entendu comme une manière d’être dans le monde, comme une disposition qui s’exprime dans un rapport pratique au monde. Mais aussi du côté du type d’homme que cette modernité fait émerger et de la conduite de vie qui correspond à cet ordre économique :

“ Weber place l’homme au centre de son interrogation sur les processus de rationalisation et le développement économique en général. L’évolution des formes économiques, des institutions, etc. est liée aux facultés d’adaptation de l’homme, à ses potentialités de modifier ses conduites de vie en fonction des circonstances extérieures, d’inventer de nouvelles institutions, de les faire évoluer et de changer avec elles. Dans ce sens, les recherches de Weber sur la psychophysique des ouvriers dans la grande industrie du 20e siècle, sur l’éthique économique des puritains du 17e siècle ou du confucianisme en Chine, sur les politiques économiques des cités antiques ou les formes de rationalisation économiques dans les villes et les cloîtres médiévaux sont liées entre elles ”⁸.

Type d’homme… adaptation… transformation. La thèse wébérienne en cache peut-être d’autres ou plutôt elle se démultiplie. En effet, une des grandes questions wébériennes concerne  le rôle du protestantisme dans la constitution d’un type d’homme occidental. Weber ne précise-t-il pas que l’objet de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme est le type d’homme défini par le métier-vocation, entendu comme une composante de l’esprit du capitalisme⁹ ?

C. Retour sur la causalité
Le philosophe Ludwig Wittgenstein a écrit que le concept de cause est inutilisable dans les sciences humaines. Je ne partage pas cet avis. François Jullien a bien montré que le récit causal fait partie intégrante de l’espace conceptuel dans lequel l’Occident pense. Autrement dit, on ne s’en débarrasse pas comme.

Et ce serait incompatible avec le désir de Weber de fonder des sciences sociales sur l’idée de la cause. De quel type de raisonnement causal est-il cependant question en sciences humaines ? Quelques très brèves remarques vont permettre de situer le type d’usage chez Weber du concept de cause. Il convient de distinguer deux types de connaissance causale :
– La cause de type individuel : l’événement A est la cause de l’événement B.
– La cause de type général : les événements A produisent (ou ont tendance à produire) les événements B.
En théorie, un énoncé causal singulier n’est garanti que dans la mesure où il est fondé sur un énoncé causal général. La sociologie wébérienne cherche à atteindre la généralité, à énoncer des régularités sur le monde social. Simplement, l’usage de la notion de cause en sociologie est un usage faible. Autrement dit, les généralisations causales ne sont pas strictement garanties. Les sciences sociales n’habitent pas dans ce lieu un peu magique où « chaque fois que l’événement A advient alors B se produit ». Mais plutôt un espace un peu plus incertain où « en l’absence de A, il est peu probable que B se produise ». C’est précisément cela que j’appelle un usage faible de la causalité. La cité causale en sciences sociales est celle des énoncés des conditions relativement nécessaires : L’éthique puritaine fut une condition relativement nécessaire à la naissance du capitalisme moderne. Je ne crois pas que Weber ait pensé pouvoir aller plus loin que cela.

Je vais non conclure mais, sous forme d’épilogue, proposer un passage de Weber (une étude sur la Russie) qui donne une idée de la rudesse de son style (d’autant que la citation est tronquée), mais surtout de sa conception de la cause. La notion de constellation singulière qu’il propose dans cet extrait apparaît en toute lumière bien éloignée de celle de déterminisme et tout à fait illustrtive de son mode de raisonnement :

“ La naissance de la « liberté » moderne a eu pour condition préalable des constellations singulières, qui ne se reproduiront jamais. Énumérons les plus importantes d’entre elles : tout d’abord l’expansion outre-mer, deuxièmement, la singularité de la structure économique et sociale de l’époque « précapitaliste » en Europe occidentale et, troisièmement, la conquête de la vie par la science, enfin : certaines représentations de valeurs idéales, issues de la singularité historique concrète d’un univers de pensées religieux, lesquelles représentations, en conjonction avec de nombreuses constellations politiques tout aussi singulières et avec les conditions préalables matérielles dont nous avons parlé, ont façonné la singularité « éthique » et les « valeurs culturelles » de l’homme moderne ”¹⁰.

Sources utilisées :
– Sociologie des religions (1996). Choix judicieux de textes réunis, traduits et présentés par Jean-Pierre Grossein, introduits en outre par Jean-Claude Passeron, qui permet d’entrer de manière sérieuse dans la pensée complexe de Weber.
– Confucianisme et taoïsme (2000), traduit par Catherine Colliot-Thélène et Jean-Pierre Grossein.
– Hindouisme et bouddhisme (2003), traduit par Isabelle Kalinowski avec une introduction d’Isabelle Kalinowski et Roland Lardinois.
– L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (2003), traduit par Jean-Pierre Grossein.
– Le savant et le politique (2003), une nouvelle traduction par Catherine Colliot-Thélène.

Également :
– The sociology of religion (la traduction de E. Fischoff de 1963 parue à Boston chez Beacon Press).
– The Literati, dans : The religion of China. Confucianism and Taoism, traduction de Hans Gerth de 1951 parue à New York chez Free Press (pp. 107-141).
– Hinnerk Bruhns, Max Weber, l’économie et l’histoire, Annales. Histoire, sciences sociales, 1996, 51, 6, pp. 1259-1287.
– Stephen Kalberg, Les valeurs, les idées et les intérêts. Introduction à la sociologie de Max Weber, 2010.

Notes :

1. « Fameux » dans le sens où la thèse wébérienne établissant un certain rapport entre le puritanisme et le capitalisme est largement connue au-delà des cercles académiques.

2. Alain Caillé & Pierre Chanial, Préface : Comment peut-on (ne pas) être wébérien ?, dans : S. Kalberg, Les valeurs, les idées et les intérêts, 2010, p. 5.

3. Les citations de cette préface intitulée  Avez-vous lu Veblen ? sont tirées de la page 5.

4. Voir Le sociologue en politique, p. 84, dans : Jacques Bouveresse & Daniel Roche (sous la direction), La liberté par la connaissance. Pierre Bourdieu (1930-2002), 2004.

5. Jean-Pierre Grossein, Présentation, p. XLII, dans : Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

6. La question de la ville va devenir majeure pour Weber. Les conditions religieuses ne forment pas sa seule préoccupation, il convient de toujours le rappeler.

7. Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, p. 307. La sotériologie désigne la partie de la théologie qui traite des questions du salut. Parler de sotériologie hindouiste est à ce titre un abus de langage, sauf à considérer que la catégorie « théologie » est universelle.

8. Hinnerk Bruhns, Max Weber, l’économie et l’histoire, Annales. Histoire, sciences sociales, 1996, p. 1270.

9. Il est loisible de rapprocher Foucault de Weber. En effet, la grande question qui taraude Michel Foucault, depuis le milieu des années 1970, est celle du rôle du catholicisme dans la constitution d’un sujet occidental ; plus précisément, le rôle de l’acte de confession intime sur la construction de cette subjectivité singulière. Foucault poserait toutefois la question en termes de type d’homme requis pour faire fonctionner des dispositifs de surveillance et de contrôle. Autrement dit, une formulation qui pose plus explicitement la question du pouvoir qui traverse les corps. Pour autant et à bien des égards, cette problématique est présente chez Weber. C’est même, selon Roland Lardinois, la sociologie du pouvoir de Weber, c’est-à-dire l’accent mis sur les rapports de force et de domination au détriment des valeurs symboliques englobantes de la société hindoue, qui explique l’embarras de Louis Dumont vis-à-vis de l’œuvre de Weber, jusqu’à déconseiller son usage.

10. Jean-Pierre Grossein, Présentation, p. LVII, dans : Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

 

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