Dans ce cours prononcé au Collège de France en 1980, Michel Foucault plonge dans l’histoire du christianisme primitif des III^e et IV^e siècles pour s’intéresser à la mise en place d’un pôle de l’aveu, à savoir d’une obligation à dire le vrai sur soi-même. Délaisse-t-il ainsi le problème du pouvoir-savoir qui a fait la renommée de sa pensée ? En fait, Foucault opère un déplacement. Regardant jusque-là le pouvoir comme une force externe qui s’applique sur les corps passifs pour les discipliner, les contrôler, il l’envisage dorénavant dans sa dimension d’auto-contrôle : le sujet devient acteur. Mais il ouvre dans le même temps la possibilité pour le sujet de se transformer et peut-être de se libérer. Je me propose ici de replacer ce cours¹ dans l’œuvre de Michel Foucault, avant d’ouvrir une fenêtre sur sa lecture de textes constituant la patristique chrétienne.

Partie 1 : Du gouvernement des vivants
dans la perspective du gouvernement par la vérité

Du gouvernement des vivants est un enseignement qui détonne sur la toile de fond des cours professés par Michel Foucault dans cette institution depuis 1970. Il devait s’inscrire pourtant dans la suite de Naissance de la biopolitique, le cours de 1979, ainsi que Foucault l’avait annoncé. Et donc analyser les formes de contrôle des populations dans la perspective du libéralisme, un point qu’il n’avait pas eu le temps de traiter en 1979. Dit autrement, Michel Foucault se proposait de replacer la question des formes de régulation de la vie des hommes exercées par le biopouvoir dans le cadre des techniques de gouvernement fondées sur la prise en compte de la rationalité des gouvernés. D’où le titre, Du gouvernement des vivants, qui désigne ce biopouvoir, distinct de la souveraineté classique et qui s’exerce au niveau du grain le plus fin des comportements, dans le sens où il prend en charge la vie même du corps, de l’homme comme être vivant, biologique, et non comme sujet de droit.

Michel Foucault fait en réalité tout autre chose. Du gouvernement des vivants (dorénavant GV) s’intéresse aux actes de vérité dans le christianisme primitif. Le titre aurait plutôt dû en être : Du gouvernement des hommes par la vérité. Un cours par conséquent surprenant d’autant qu’il apparaît tout à fait inactuel. À l’opposé du cours précédent Naissance de la biopolitique qui lui plongeait dans l’actualité (le néolibéralisme allemand et états-unien des années 1950, la politique de Giscard d’Estaing, le renoncement à la politique de plein emploi, etc.).

Il est loisible d’esquisser diverses hypothèses pour essayer de comprendre ce qui n’est certes pas absolument une rupture, mais demeure pour le moins inattendu. La figure d’intellectuel lui pèse, on sait que Sartre est au plus mal – il mourra en avril 1980, un mois après le décès de Barthes – et Foucault supporte de plus en plus mal le poids médiatique attaché à sa personne. Il en dénonça d’ailleurs anonymement – sous le pseudo « le philosophe masqué » – les dérives dans un article du Monde en avril 1980, accusant la tendance des médias à surjouer des événements mineurs autour d’intellectuels mis en vedette, au lieu de favoriser le travail critique. GV serait-il dès lors un peu comme un acte de retrait, voire de retraite, une façon de jouer avec les assignations médiatiques qui pourraient épuiser sa créativité ?²

GV se déploie en deux parties : les cours 2 à 4 proposent une relecture de la tragédie d’Œdipe roi, les cours 5 à 12 analysent les injonctions et les manières de dire ce qu’on est dans diverses institutions : le baptême, la pénitence canonique, la pénitence propre aux relaps³ et la direction de conscience dans la vie monastique. Foucault observe le christianisme sous l’angle d’un type d’acte de vérité. Non la vérité dogmatique, c’est-à-dire l’acte de foi, mais la vérité de soi, c’est-à-dire l’acte d’aveu. Il aborde le christianisme du côté du régime de l’aveu dont il considère qu’il contribue à une éthique sexuelle chrétienne. Il soutient une deuxième thèse : l’accès au baptême au II^e-III^e siècle a. p. J. C. renouvelle profondément le rapport du sujet à la vérité.

C’est la raison d’être des quatre premières leçons sur l’Œdipe roi de Sophocle dans lesquelles il s’intéresse aux modalités d’extraction de la vérité à propos du meurtre de Laïos. Foucault délaisse donc la notion qui avait concentré son attention jusque-là : le pouvoir-savoir. Non parce qu’il considère que c’était une erreur d’analyse. Le concept a produit ses effets de connaissance, montrant que le savoir et la question de la vérité s’inscrivait dans des jeux de pouvoir et non contre. Foucault avait introduit l’idée de pouvoir-savoir dans le cours au Collège de France (encore inédit) de 1972 Théories et institutions pénales. Il cherchait à se démarquer de l’analyse althussérienne du pouvoir qui affirme que le pouvoir ne produit dans le domaine de la connaissance que de l’idéologie qui sert à masquer la réalité. Foucault soutenait que les champs du savoir se forment dans un rapport au pouvoir qui permet de les faire fonctionner. Il dégagera deux aspects majeurs des rapports du savoir au pouvoir. D’abord, en indiquant la circularité, et le tiret insécable entre « pouvoir » et « savoir » dit bien qu’on ne peut analyser l’un sans l’autre. Ensuite, en définissant le sujet sur lequel s’exerce le pouvoir-savoir sur le mode à la fois de l’assujettissement au pouvoir (soumission, passivité) et de l’objectivation par le savoir. La pénitence illustre d’ailleurs ce couple assujettissement/objectivation, le pouvoir pénitentiel se renforçant par le biais de la production de connaissances sur le pénitent qu’offre l’aveu de sa sexualité.

Simplement, Foucault constate l’épuisement de la notion. Il propose un déplacement, avec la notion de gouvernement de soi par la vérité. Foucault fait le lien entre le sujet occidental et l’obligation de vérité sur soi-même qu’il perçoit comme constitutif de sa subjectivité. Il va en fait poser un nouveau regard sur les mêmes objets. La pénitence n’est ainsi plus analysée dans la perspective de l’aveu sur la sexualité, mais envisagée comme un moyen de comprendre la spécificité du christianisme, la manière originale dont il noue les individus à des obligations de vérité. Michel Foucault est amené dès lors à :

1. Déplacer la chronologie depuis les XVI^e-XIX^e siècles vers les quatre premiers siècles de notre ère.
2. Passer d’une analyse des techniques de pouvoir (de contraintes sur les corps) élaborées par l’Église à l’étude de ce qu’est le christianisme comme système original de gouvernement des hommes par le gouvernement des âmes. Autrement dit, il passe du christianisme comme gouvernementalité ou comme vecteur principal des processus de disciplinarisation des corps en Occident, au christianisme comme régime de vérité à partir de ce cours de 1980.

L’apparition du christianisme comme objet historique chez Foucault n’est pas linéaire. Il apparaît « éclaté » dans divers textes de 1973 à 1977. Il y est déroulé une pensée en mouvement, avec ses tâtonnements, ses erreurs, ses essais, ses découvertes, ses insatisfactions et donc ses reprises.

Le concept de gouvernement de soi fait apparaître un sujet qui n’est plus le jouet d’un pouvoir extérieur, un sujet assujetti à une mécanique externe du pouvoir et objet passif du savoir médical, psychiatrique, criminologique, etc. Si d’une certaine manière le pouvoir se fait plus rusé, plus invisible, adossé à la rationalité des sujets, il importe toutefois de noter que Foucault ne fait pas de ce sujet un corps qui s’ajusterait de manière interne aux impératifs du pouvoir. Car un sujet qui produit la vérité sur lui-même, qui se constitue dans la vérité qu’il produit sur lui-même, produit aussi un excédent de vérité, quelque chose qui échappe au pouvoir. Même si, bien sûr, dire le vrai sur soi-même est requis pour assurer le gouvernement des conduites.

Partie 2 : Du gouvernement des vivants
dans la perspective de l’histoire de la sexualité

Michel Foucault fait paraître en 1976 le premier volume d’une histoire de la sexualité La volonté de savoir pour laquelle il annonçait 5 autres volumes à venir. On sait ce qu’il advient du projet. Foucault l’abandonna et le reprit sous une autre forme en publiant en 1984 un volume 2, L’usage des plaisirs et un volume 3, Le souci de soi. Il prévoyait la publication d’un volume 4, Les aveux de la chair, qui est en fait déjà écrit, probablement en 1980, et qui demeure à ce jour encore inédit. Du gouvernement des vivants s’embranche sur ce quatrième tome. En effet, GV s’articule à la question de l’éthique sexuelle chrétienne en relation avec les actes de vérité propres au christianisme, dont le plus important est l’aveu.

Foucault s’intéresse depuis 1977 aux Pères de l’Église⁴ dont les textes sont au cœur de Les aveux de la chair. Il a donné à ce sujet deux conférences aux États-Unis, une sur Éthique sexuelle et solitude, l’autre sur Confession et christianisme. Elles ne se retrouvent pas dans le cours de 1980. En revanche, il fait paraître en 1982 un article Le combat de la chasteté extrait de Les aveux de la chair, qui s’arrime au Gouvernement des vivants dans la mesure où :
1. Foucault y montre que la cible de l’ascétisme⁵ n’est pas les actes mais les pensées impures.
2. Foucault y souligne que l’ascétisme que prône Cassien⁶ en appelle à une vertu, la discretio (ni relâchement dans le vice, ni surtout excès d’ascèse), que le moine doit cultiver par des techniques de déchiffrement et d’explicitation de soi.
Foucault fait donc émerger ce pôle de l’aveu à partir de Les aveux de la chair et donc dans la série de l’Histoire de la sexualité. Il constitue évidemment un mets de choix dans GV.

Mais revenons, afin de le préciser, sur le champ de l’Histoire de la sexualité ? La volonté de savoir n’aborde pas vraiment la question de l’aveu. Il ouvre une perspective nouvelle cependant dans la mesure où la sexualité était usuellement – mais pas exclusivement⁷ – appréhendée par les historiens, d’une part, du côté d’une évidence, d’une naturalité facile à saisir empiriquement, et, par ailleurs, du côté de la répression en Occident. Ce que Foucault conteste⁸. Il argue, d’abord, que ce mot de sexualité est surtout l’objet d’un savoir et qu’il faut faire l’histoire de cette mise en discours d’un objet qui n’apparaît qu’au XIX^e siècle, ensuite, et à l’encontre de l’hypothèse répressive, qu’on est tenu d’en parler pour dire le vrai sur soi : la sexualité est l’objet d’un discours infini⁹. Et cela, pour Foucault, produit de la servitude, car ce quelque chose qui se trouver derrière et qu’il faut dévoiler est congruent avec les dispositifs de pouvoir.

Dans l’année 1978, Foucault fait le lien avec la question de l’aveu chrétien, non seulement la confession mais aussi d’autres procédures plus anciennes et plus essentielles à ses yeux quant aux rapports entre le désir/l’interdit et la subjectivité, à savoir le baptême, la pénitence et la direction de conscience. La lecture de Tertullien (né vers 160, mort vers 220) est à ce sujet capitale, ainsi que le reconnaît Michel Foucault. Il en retient voire simplifie quelques idées nouvelles fondamentales :
1. Tertullien insiste sur le temps qui précède le sacrement du baptême, un temps de préparation, de transformation ; un temps de péril et de crainte, d’expérience de la présence de Satan, notamment dans les pulsions sexuelles.
2. Tertullien met au centre de la vie chrétienne la continence. Il fait du renoncement à la chair la technique la plus efficace pour atteindre la clarté de l’âme. Tertullien a une perception aiguë de la difficulté de ce combat et estime d’ailleurs que le baptême n’est pas suffisant. La grâce octroyée à cette occasion ne constitue pas une rémission définitive de la concupiscence sexuelle.
3. Tertullien, ce faisant, place la sexualité au tréfonds de l’âme et propose une ascèse sexuelle comme préparation du postulant au baptême.
L’aveu n’émerge en fait pas vraiment avec Tertullien, la crainte de Dieu demeure un outil majeur de cette discipline et Foucault force le trait en la matière. Mais quoi qu’il en soit, cela marque pour Foucault un travail d’immersion profonde dans les textes patristiques.

 

Partie 3 : Foucault et les textes patristiques

Ce cours de 1980 est donc assez complexe à aborder. Notamment en raison de son érudition. Beaucoup de mots que l’on ne manie pas tous les jours, en outre souvent introduits en grec, sont apportés à notre connaissance. Je pense à l’exomologèse (rituel d’aveu dans la pratique de la pénitence publique) ou l’exagoreusis (verbalisation détaillée des pensées les plus secrètes dans l’examen de conscience). Du gouvernement des vivants s’appuie également sur une culture de la théologie chrétienne que l’on ne possède pas. Et avec laquelle Foucault va de plus en plus se familiariser à partir de son installation dans la bibliothèque dominicaine du Saulchoir, quittant alors la Bibliothèque nationale de France où il avait ses habitudes de travail mais qui l’exaspère de plus en plus en raison de ses lenteurs.

C’est ainsi, et à titre d’exemple, que Michel Foucault, consacre de longs développements à la pénitence dont il reprend l’histoire classique telle qu’elle est établie par les historiens de l’Église :
1. La pénitence publique ou canonique du christianisme primitif, dont les caractéristiques sont : le volontariat (plus ou moins), un statut octroyé par l’évêque, s’appliquant uniquement pour les péchés graves, elle n’est pas réitérable, sa rémission est fonction de la sévérité de la peine, il s’agit d’un acte de vérité où il s’agit non de se connaître soi-même mais d’exhiber sa faute en la proclamant.
2. La pénitence tarifée du VI^e au XIII^e siècle qui n’est pas réitérable non plus, concerne des fautes graves qui imposent un tarif à exécuter pour obtenir la rémission. Foucault y discerne un noyau d’aveu dans le sens où l’idée que la confession est en elle-même opérante fait son chemin. En effet, émerge l’idée que la honte ou le rougissement par le fait de dire à autrui une faute, a une valeur qui lave le pécheur.
3. La confession telle qu’elle apparaît après le concile de Latran du début du XIII^e siècle et par laquelle le prêtre se voit confier le pouvoir des clés, c’est-à-dire celui d’absoudre les fautes. L’aveu est dorénavant au cœur de la pratique, une fin en soi. Dans ce cadre nouveau, la confession sexuelle apparaît comme une forme de sexualisation de l’aveu. Le concile de Trente du milieu du XVI^e siècle ne fera que durcir les traits par extension du domaine de la confession : le moindre péché doit être dit, il s’agit de dévoiler son intimité pour faciliter l’examen du prêtre qui doit être en mesure de discerner par exemple la tentation de l’inclination ou de la pensée fugitive ; et par extension du pouvoir du prêtre qui doit interroger et faire accoucher la confession pour faire dire ce qu’on est.

Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France 1979-1980, EHESS/Seuil/Gallimard (coll. Hautes études), 2012.

Notes
1. Mon compte-rendu doit beaucoup à l’enseignement de Michel Senellart, éditeur de ce cours. Qu’il en soit ici remercié.
2. Je pense ici par analogie à ce que confesse Isabelle Adjani à propos du film réalisé par son compagnon Camille Claudel. Homme aimant l’ombre, photographe du clair-obscur, Bruno Nuytten fut asséché en sa créativité par la brusque renommée  que lui valut ce film.
3. Celui ou celle qui est retombé(e) dans l’hérésie après l’avoir abjurée lors de sa conversion au catholicisme.
4. Personnalités des sept ou huit premiers siècles de notre ère dont les écrits et l’exemplarité ont influé sur le développement de la doctrine chrétienne. Leurs œuvres font autorité en matière de foi et constituent ce qu’on appelle la patristique. Quelques noms dans cette longue liste : Clément d’Alexandrie, Origène, Tertullien, Lactance, au II^e-III^e siècle, Ambroise au IV^e siècle, Augustin et Cassien aux IV^e-V^e siècles.
5. Une voie de perfectionnement de soi en vue d’atteindre le salut par des exercices, une discipline, un façonnage – ces termes renvoient à l’étymologie grecque du mot ascèse – du corps et de l’esprit.
6. Jean Cassien (IV^e-V^e siècle a.p. J. C.) introduisit le monachisme oriental en Occident, notamment à Marseille où il initia ses moines à la spiritualité des ascètes d’Égypte.

7. Soulignant les limites de l’histoire des mentalités pour laquelle les prescriptions morales déterminent les conduites tout autant que les croyances de la démographie historique dans les données statistiques pour révéler les pratiques sexuelles, le grand historien Jean-Louis Flandrin (1931-2001) développe des recherches originales sur les attitudes et les comportements en la matière tout en invitant à voir l’érotisation comme un effet de la répression. Voir Les Amours paysannes XVI^e-XIX^e siècles (1975) ou Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société (1976).
8. Partiellement, Foucault ne nie pas qu’il existe des interdits sur le sexe, il conteste juste que cela soit suffisant pour rendre compte de la sexualité.
9. Foucault ne dit pas que le secret est mieux, il n’oppose pas secret et liberté et ne fait pas non plus de cet impératif quelque chose qui signifierait une libération.